En 2020 los profesores Sergio Sevilla y Jesús Conill publicaron un libro con el sugerente título Kant después del neokantismo: Lecturas desde el siglo xx (Madrid, Biblioteca Nueva, 2020), un volumen en el que diferentes autores sacan a la luz la multiplicidad de configuraciones asumidas por la filosofía kantiana a lo largo del siglo pasado.

La aportación principal de este volumen consiste en mostrar cómo la decadencia del neokantismo, durante los primeros compases del siglo XX,^[2] no atenuó ni un ápice la fuerza con la que Kant se había insertado en la discusión filosófica contemporánea. El impulso que Kant obtuvo a finales del siglo XIX^[3] se volvió más vigoroso gracias a las nuevas interpretaciones que se abrieron paso en las décadas sucesivas. Ese vigor es el que llega y determina todavía hoy nuestro presente filosófico. Por este motivo, representa un esfuerzo obligado echar la vista atrás y realizar una panorámica de los meandros por los que ha transitado el pensamiento kantiano hasta nuestros días. Semejante esfuerzo es el que se propone el libro Kant después del neokantismo, aunque como ya apuntan los editores desde el principio (2020, p. 12), no se agota en él.

El volumen editado se centra, sobre todo, en el camino recorrido por las interpretaciones de Kant en la filosofía europea, principalmente alemana. Esta perfilación temática tiene una buena razón de ser: es en Alemania donde nació y murió la escuela neokantiana, dando lugar a nuevas formas de filosofar que posteriormente sobrepasarían las fronteras germanas. Así, el libro recorre, en diferentes capítulos, las visiones de Heidegger, Arendt, Lorenz, Popper, Ortega y Gasset, Adorno, Apel, Habermas y Foucault, a las que se suma un artículo de Fernando Montero recuperado para la ocasión.

Sin embargo, no se trata aquí de hacer una mera lista de las contribuciones que el lector encontrará en el libro. El conjunto de artículos editados pone de relieve algunos motivos que representó aquel “Kant después del neokantismo” en los que me gustaría detenerme. El primero y más basilar fue la lucha contra la concepción sustancialista del ser humano. Mientras el neokantismo se apropió de la filosofía trascendental como una fundamentación de las ciencias, ya sea de la naturaleza o de la cultura, los autores posteriores vieron en el filósofo de Königsberg un hito relativo a la pregunta por el ser de nuestra existencia. Su lucha contra la interpretación clásica de esta como sustancia (y los problemas que de ella se derivan) representaba —y representa todavía hoy— uno de los mayores logros de la filosofía kantiana y, por tanto, un elemento “imperecedero” que ha legado a la tradición occidental.

Desde luego, querer localizar un elemento unitario en todas las contribuciones del volumen no pretende reducir a los autores mencionados, de Heidegger a Habermas, a un único perfil filosófico. Como también señalan los editores al inicio del libro:

A esa modificación profunda del modo de relacionar el presente con el legado kantiano que tiene lugar en el siglo xx acompaña una transformación de la función de la filosofía, que apunta en diversas direcciones y a la que de ningún modo cabe atribuir un resultado ni un perfil conjunto único (2020, pp. 13-14).

No obstante, a partir de la lectura completa del volumen se puede advertir esa íntima relación entre la comprensión de “Kant después del neokantismo” y el problema que conlleva el logro recién mencionado de la filosofía trascendental: la crítica a la idea de sustancia. Si ese peculiar ente que somos nosotros mismos —como dice Kant— no es una sustancia, entonces, ¿qué es?, ¿qué es el ser humano? Quiera llamarse “conciencia”, “mente”, “sujeto”, “existencia humana”, “agente discursivo” o “Dasein”, la pregunta sigue siendo aquella que formuló Kant y a la cual, como es sabido, remitió cualquier otra cuestión filosófica: “Was ist der Mensch?”, ¿qué es el ser humano? (Log., AA IX, 25). No es nada extraño, por tanto, que los pensadores del siglo xx se interrogaran a partir de Kant, algo que no excluye el hecho de que también lo hicieran en oposición a él.

Conviene no olvidar este último matiz, pues dicha oposición a Kant representa otro de los denominadores comunes en los desarrollos explorados a lo largo del libro. La figura de “Kant después del neokantismo” fue, ante todo, un elemento mediante el que palpar las limitaciones de la tradición precedente. Desde tal advertencia puede ser interesante leer la contribución de Arturo Leyte que abre el volumen “«La imaginación trascendental no tiene patria» (de la Crítica de la razón pura a Ser y tiempo, y vuelta)” (2020, pp. 23-42), pues en ella se intenta esclarecer en qué consiste esa “oposición a Kant” presente en Heidegger desde Ser y tiempo (véase Heidegger, 1927, §64; también Heidegger, 1975, §14).

En su contribución, Leyte muestra en qué medida la Crítica de la razón pura representa el telón de fondo del propio Ser y tiempo. La oposición de Heidegger no es la de una cancelación, sino la de una asunción de Kant en cuanto «constituyente» del propio filosofar (2020, p. 23). El libro de Heidegger sobre Kant, por consiguiente, no debe entenderse como un comentario sui generis sobre el pensador de Königsberg. En él, la filosofía kantiana representa la piedra de toque desde la que aquilatar los problemas de la propia analítica realizada por Heidegger, incluso aquellos relativos a su propio inacabamiento (2020, p. 26).

Gracias a esa simetría esbozada por Heidegger entre su “Analítica existencial” y la “Analítica trascendental” de Kant, este último se convirtió en “el filósofo más contemporáneo” (2020, p. 42). Y, con ello, se inauguró un nuevo ánimo desde el que leer la tarea que Kant encomendaba a los filósofos: una búsqueda de los límites, las fuentes y el alcance de la razón (AA IX, 25).

Para el neokantismo, las ciencias configuraban el producto acabado de la racionalidad del ser humano, por eso, esa cartografía de los “límites” de la razón a la que invitaba Kant no suponía sino una indagación de los fundamentos del quehacer científico. Sin embargo, esa asunción preliminar entre racionalidad y ciencia, incluso entre ser humano y naturalismo, se quebró a principios del siglo XX con el surgimiento de la fenomenología, y maduró con el nacimiento de la hermenéutica de Heidegger.^[4] El éxito de este en su labor académica durante los años veinte, cristalizada en el Kant-Buch,^[5] puede ser cifrado no solo en su contribución a acrecentar esa nueva sensibilidad, sino también en acoplarla a una obra tan singular como la Crítica de la razón pura. Kant y el problema de la metafísica permitió entender a las futuras generaciones que aquella tarea de buscar “los límites, las fuentes y el alcance de la razón”, en la que parecía resumirse la idea neokantiana, se podía interpretar de otra manera.

Alguien tan poco sospechoso de “heideggerianismo” como Dieter Henrich (véase, esp., 1955) afirmó a mediados de los años cincuenta: “Casi todo lo que se escribe hoy en Alemania sobre Kant, aunque no tenga su origen en el pensamiento de Heidegger, tiene una evidente relación con sus problemas” (Henrich, 1956, p. 338). En cierto modo, el volumen Kant después del neokantismo corrobora esta afirmación. Junto con el intento de mostrar la importancia de la pregunta por la existencia humana en las lecturas de Kant del siglo XX, la otra clave de lectura desde la cual entender el volumen editado es la intelección de la insospechada fuerza del libro de Heidegger.

Este singular impacto filosófico e historiográfico del Kant-Buch se advierte radicalmente en Arendt, a la que el volumen dedica dos artículos: uno de Ángel Prior Olmos, “Ciencia, modernidad y pensamiento. Arendt y la filosofía crítica” (2020, pp. 43-64), y otro de Neus Campillo, “Kant visto por Arendt” (2020, pp. 65-90).

La grandeza de la primera contribución mencionada consiste en trabar el puente de conexión entre la lectura de Heidegger y la de Arendt, algo que podía localizarse en la idea de Destruktion inaugurada por el pensamiento heideggeriano. De él hereda Arendt la convicción de que “existe una fatal inclinación de la filosofía a construir sistemas […]. Hoy en día el trabajo filosófico consiste en desmontar estos edificios construidos para descubrir lo que propiamente se pensaba en ellos” (2020, p. 45, n. 10). En suma, el tema que articula la lectura de Arendt es el de la crisis de la tradición. Pero, curiosamente, como señala Ángel Prior Olmos, esta influencia se conjuga con una pregunta de carácter marcadamente neokantiano: la pregunta por el papel de la ciencia. Según este autor, la indagación de Arendt sobre la ciencia y la modernidad se vincula a la pregunta formulada por Kant en los Prolegómenos: “¿cómo es posible la ciencia pura de la naturaleza?” (Prol., AA IV 294; 2020, p. 48). Con ello, se muestra que la distancia frente al neokantismo no anidó realmente en los interrogantes, sino en el modo de plantearlos.

Que la segunda contribución del volumen dedicada a Arendt comience con una cita de Kant und das Problem der Metaphysik corrobora más la dinámica histórica ya apuntada. La cita no es ornamental. En su contribución, Neus Campillo deja entrever las tensiones de la lectura que Arendt realiza de Kant y se posiciona en línea con Simona Forti, a quien concede:

desde el punto de vista de la meticulosidad filológica y el análisis textual, las Lectures on Kant’s Political Philosophy son difícilmente defendibles. […] Es de otra perspectiva como se debe valorar su relevancia: como texto pionero que ha abierto la vía a un amplio debate filosófico político (2020, p. 67, n. 4).

Junto con el modus interpretandi, la importancia concedida por Arendt a la imaginación, explorada por Neus Campillo en las últimas páginas de su contribución (2020, pp. 83-89) es solo una muestra más de esa herencia heideggeriana. La pregunta por el ser humano sigue siendo idéntica a la kantiana, pero no el encuadre de su formulación: la cuestión de la existencia no ha de plantearse desde la vida contemplativa, como hizo el neokantismo, sino desde la vida práctica. Así, los análisis de Arendt de los más diversos fenómenos (lo político, lo público, la imaginación) son otra forma de entender (de nuevo) las tres tareas que Kant había encomendado a los filósofos del futuro: “determinar: 1) las fuentes del saber humano; 2) el alcance del uso posible y de todo saber, y, finalmente, 3) los límites de la razón” (Log., AA IX, 25).

Lo mismo sucede en un contemporáneo de Heidegger como es Ortega y Gasset, al que dedica una valiosa contribución Jesús Conill: “«Un Kant futuro». Transformación raciovitalista de la razón pura en Ortega” (2020, pp. 153-168). De nuevo, el artículo pone en evidencia la inevitable presencia de la interpretación heideggeriana de Kant, ya sea solo por el intento de deslindar a Ortega de aquella (pp. 157, 158, 161, 162, 164).

La meta de Jesús Conill consiste en revelar cómo Ortega no caería dentro de lo que algunos autores han denominado “postneokantismo” (Hartmann, Heimsoeth, Jaspers y Heidegger), aunque el mismo autor de la contribución, de entrada, indica lo problemático de semejante etiqueta (2020, pp. 155-156). Sea como fuere, Conill muestra cómo el intento de Ortega estriba en reivindicar la idea de “vida” en Kant, en concreto de “razón vital” (2020, p. 161) y con ello apuntar a textos (el Opus postum y la Crítica del juicio) descuidados por la lectura heideggeriana. En la contribución, nuevamente, se advierte ese esfuerzo de pensar con Kant el problema del existir del ser humano para, inevitablemente, ir más allá de él.

Tal fue la radicalidad de la mirada “antropológica” desde la cual pasó a comprenderse a Kant que también las lecturas de corte naturalista o psicologista hubieron de matizar su herencia positivista. Conviene recordar que la principal constante de la obra de Heidegger —especialmente en sus cursos de 1919 a 1930— es la lucha contra el psicologismo. De hecho, uno de los réditos más importantes de Kant y el problema de la metafísica es la absoluta des-psicologización de Kant (véase esp. Heidegger, 1929, pp. 25-35). No obstante, la revolución que supuso la fenomenología solo eliminó por breve tiempo el dominio del naturalismo, pues el éxito de sus críticas conllevó planteamientos naturalistas más radicales que todavía hoy siguen en boga. Por ello, a partir de la obra de Heidegger también resulta especialmente interesante leer las contribuciones de Pedro Jesús Teruel, “La brizna de hierba. Kant y sus lecturas naturalistas: el paradigma de Lorenz” (2020, pp. 91-114), y del recientemente fallecido Eugenio Moya, “Biología y conocimiento: la lectura popperiana de Kant” (2020, pp. 115-152). Ambas contribuciones dan prueba de que el naturalismo decimonónico se vio también sometido a una reevaluación y, de nuevo, Kant sirvió como fuente inagotable de inspiración y diálogo.

En el artículo de Pedro Jesús Teruel, el lector puede encontrar una interesante presentación de las diferentes formas del naturalismo (2020, pp. 95-97): el ontológico radical-global, el ontológico radical-sectorial y el naturalismo epistemológico. Estas distinciones dan muestra de la complejidad de la discusión y de su distancia con el positivismo decimonónico, pero, además, permiten al autor de la contribución matizar la posible dimensión naturalista de Kant. De este modo, se afirma “la incompatibilidad entre la posición kantiana y el naturalismo ontológico radical, tanto global como sectorial”, así como “su compatibilidad con el naturalismo epistemológico” (2020, p. 109). Esta compatibilidad, que Pedro Jesús Teruel sistematiza a la luz de la obra de Lorenz (2020, pp. 103-107), no es una posición cerrada, sino pendiente de interrogantes todavía sin respuesta.

Eugenio Moya, en su contribución, es más contundente y, de la mano de Popper, defiende que la esencia de la filosofía kantiana consiste en una “doctrina modularista y sistemática de la mente que Kant planteó como alternativa al sustancialismo racionalista y el eliminacionismo empirista” (2020, p. 120). Las páginas de su capítulo podrían ser vistas como una presentación general de una teoría compleja que el autor ha desarrollado en anteriores libros (2003, 2008). La lectura que propone, sin embargo, siempre se remite a un problema que los introductores del volumen apuntan de manera explícita: “Queda abierto el problema que suscita la sustitución del estatuto lógico de las disposiciones racionales a priori por un estatuto biológico que parece conllevar la pérdida de la dimensión epistemológica del Quid juris?” (2020, p. 16).

La pregunta “quid juris?” es, en efecto, la clave de todo el sistema kantiano, pues esta permite a Kant desmarcarse de la “fisiología del intelecto” de Locke que, en última instancia, recorre también implícitamente la Schulphilosophie. Además, la distancia que quiso tomar con Kant frente al idealismo de Fichte —que Moya quiere usar a su favor (2020, p. 118)— no es prueba alguna de una posible lectura de la filosofía kantiana desde Popper o Santayana. En cualquier caso, convenza o no este proyecto de naturalizar a Kant, no hay duda del rigor y del saber histórico contenido en la contribución de Moya, en la cual se dan cita numerosos autores, históricos (de Reinhold a von Baer o Haeckel) y actuales (el ya mencionado Popper, Santayana, Habermas o Pierce).

Estas contribuciones sobre la interpretación naturalista de Kant remiten a otras lecturas en las que el volumen podría haber reparado para completar un cuadro exhaustivo del “Kant después del neokantismo”. Desde los capítulos recién indicados cobra interés, por ejemplo, un estudio sobre el Kant de Lewis o Sellars, pues se lograría así una intelección más aguda de los motivos que determinan la discusión actual dentro de los estudios sobre Kant —condicionada por obras como la de McDowell Mind and World (1994)—. En este sentido, también sería importante centrar la atención en otros proyectos, como el libro de Strawson The Bounds of Sense: An Essay on Kant’s Critique of Pure Reason (1966) y, con relación a él, los comentarios de H. J. Paton, Kant’s Metaphysics of Experience (1936) o The Categorical Imperative (1947). Los grandes (y arduos) comentarios de los especialistas, a veces menospreciados como literatura especializada, son los que subyacen a las diversas interpretaciones de Kant —también a la de Heidegger—. Pienso, por ejemplo, en la obra de Heimsoeth, que sigue siendo un desconocido pese a su relevancia en el surgimiento de los nuevos estudios de Kant. Del mismo modo, aun perteneciendo a una generación posterior, se podrían mencionar los trabajos de D. Henrich, quien ha mostrado cómo la labor interpretativa de la obra kantiana desemboca en una reflexión actual sobre la conciencia (Henrich, 2005). De hecho, también en este estudioso del pensamiento de Kant se deja sentir la presencia de Heidegger, de aquella pregunta que su filosofía acentuó: ¿qué significa existir en el singular caso del ser humano?

En cualquier caso, estas son solo reflexiones para un futuro complemento del libro, una tarea que los estudios sobre Kant deberían emprender y para la cual puede tomar como ejemplo Kant después del neokantismo. El volumen editado no se detiene en el recorrido presentado hasta el momento, sino que lo amplía con cuatro contribuciones que ayudan a comprender la imagen de Kant en las discusiones éticas y políticas contemporáneas, agudizadas tras las II Guerra Mundial.

El colapso civilizatorio que supuso la experiencia bélica concluida en 1945 creó también un nuevo modo de leer a Kant. De él ya se nutre la ya mencionada Arendt y en él se funda el papel concedido por Adorno a Kant en su Dialéctica negativa, del que se ocupa la contribución de Sergio Sevilla “Leer a Kant después de Auschwitz” (2020, pp. 169-192). Esta contribución es la excepción a la tremenda influencia de Heidegger, aunque el autor de la misma permite encontrar paralelismos, ya sea solo en el modus interpretandi: “La fidelidad a Kant deja de ser la del historiador erudito que reconstruye el pasado para convertirse en el esfuerzo del intérprete para traer a Kant a pensar el presente” (2020, p. 172). Pero no solo eso. También el problema que ambos pensadores vieron en Kant se sitúa en coordenadas parecidas: el sujeto formulado por Kant, ese ““yo pienso” que acompaña todas mis representaciones” (2020, p. 172), supone una cierta “pérdida” (2020, p. 173) que la filosofía del presente ha de enmendar. Obviamente, la contribución da buenas muestras de los temas y las soluciones propiamente adornianas. En cualquier caso, no deja de ser curioso que sea justamente Herrmann Mörchen^[6] —el primero en suscribirse a e incluso refrendar la interpretación heideggeriana de Kant— el pensador que más ha querido unir lazos entre Heidegger y Adorno (Mörchen, 1980, 1981).

De esta manera, a lo largo del siglo XX la Crítica de la razón pura se convierte en un motivo fundamental de la filosofía, aunque el pensar actual debe afrontar sus limitaciones. Esta dinámica enfatizada por Adorno es palpable también en los autores posteriores de la teoría crítica de la sociedad, tanto la de K.-O. Apel y J. Habermas, como la de M. Foucault. De los dos primeros se ocupan las contribuciones de Norberto Smilg Vidal, “Pensando con Kant, pero más allá de Kant. La recepción y transformación del pensamiento kantiano por K.-O. Apel” (2020, pp. 193-212) y Manuel Jiménez Redondo “La recepción por Habermas de la filosofía del derecho de Kant” (2020, pp. 213-236). Por último, Miguel Morey pone el cierre a las contribuciones sobre el recorrido de Kant en el siglo XX con “Foucault con Kant: el juego del límite” (2020, pp. 237-260).

En el capítulo dedicado a Apel, vuelven a ser evidentes los lazos con Heidegger. Al fin y al cabo, la anticipación trascendental de todo juego lingüístico, como apunta Norberto Smilg: “no es más que la consecuencia, en cuanto movimiento anticipatorio, de un rasgo esencial de la racionalidad humana que Apel recibe de Heidegger como característica genérica de la concepción hermenéutica de la racionalidad” (2020, p. 199).

Kant, así, requiere de un complemento hermenéutico, y dicho complemento resulta esencial en las tesis más logradas de Apel, incluso en aquellas en las que más lejos parecerían estar del pathos heideggeriano:

La reflexión trascendental, pues, busca fundamentar no en el «yo pienso» (cartesiano, kantiano e incluso husserliano), sino en el hecho de que argumentamos como miembros de una comunidad ilimitada de argumentación, en la que estamos ya siempre debido al carácter hermenéutico-trascendental (2020, p. 206).

El artículo de Norberto Smilg es brillante porque muestra perfectamente la virtud de Apel, a saber, contrarrestar los excesos de la hermenéutica con Kant y, al mismo tiempo, compensar las limitaciones de este con la hermenéutica. En mi opinión, resulta esencial enfatizar esta síntesis, pues en ella se vislumbra la continuidad entre la hermenéutica y el intento kantiano de analizar los límites de la racionalidad.

Esta conclusión invita a una inevitable reflexión ulterior sobre la relación entre Habermas y Heidegger, algo que, de manera totalmente tácita, Manuel Jiménez realiza en su texto. Tal vez de modo algo singular, también la contribución dedicada a Habermas se podría leer como el intento de describir el fracaso de este filósofo en dar la espalda a la herencia metafísica presentada en el Kant-Buch. No por casualidad, uno de los conceptos que ronda la interpretación heideggeriana de Kant es el de libertad, concepto que el profesor Manuel Jiménez echa en falta en la obra de Habermas:

A nuestro juicio, la idea de razón comunicativa, tanto en lo que se refiere a la libertad en sus relaciones internas (moral y ética) como en lo que se refiere a la libertad en sus relaciones externas (derecho), solo puede ser, por tanto, un capítulo de la idea de ser libre en general. Pero es precisamente esta idea del ser libre en general y el análisis de sus momentos y de la articulación de sus momentos lo que se echa en falta en la filosofía del derecho de Habermas (2020, p. 236).

El artículo de Manuel Jiménez es impecable en el análisis. Procede, en primer lugar, exponiendo qué es el derecho en Kant (2020, pp. 213-217), para luego detenerse principal, pero no exclusivamente en la obra de Habermas Facticidad y validez (2020, pp. 217-227). Así, muestra cómo este autor se autopercibe como una “nueva versión” de Kant que, sin embargo, evita el núcleo de la idea kantiana: el principio de la libertad. También aquí, como digo, planea la sombra de Heidegger y los efectos que ha tenido en Habermas la ambición de un (quizá apresurado) desmantelamiento de “presupuestos metafísicos”. Semejante ambición es lo que, en última instancia, no permite atisbar a Habermas la necesidad de nociones metafísicas fundamentales que Manuel Jiménez busca subrayar.

La última contribución, dedicada a Foucault, vuelve a destacar con fuerza el tema que ha recorrido todas las contribuciones: la pregunta por el ser humano. De hecho, siguiendo la propuesta de Morey, se podría ver la obra de Foucault como una respuesta a esta cuestión kantiana. ¿Qué es el ser humano? “El hombre es una invención cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro pensamiento” (2020, p. 240). Semejante respuesta, sin embargo, debe mucho al estudio de Kant, como intenta revelar la contribución de Morey. Mediante esta, el lector podrá descubrir que la tesis de Foucault sobre la antropología en Kant o Las palabras y las cosas no son los únicos lugares donde se manifiesta la presencia de (y la distancia frente a) Kant; este último está presente en todas las etapas del pensar del filósofo francés.

En suma, el artículo sobre Foucault es solo una muestra más del hilo conductor que, desde la clave que he querido enfatizar, puede mostrar Kant y después del neokantismo. Ese hilo conductor reside en la pregunta por el existir del ser humano. El colofón del libro, la edición del técnico texto de Fernando Montero, confirma esta impresión. En él se pone de manifiesto los múltiples problemas que tiene Kant para definir esa curiosa identidad que somos nosotros mismos. El “yo” no puede ser un ente más dentro del mundo, pero tampoco un mero sujeto lógico. Sin embargo, expone Montero, ese “yo” supone una idea que subyace a toda la arquitectura de la obra kantiana. Sin ella sería impensable la Crítica de la razón pura y, por tanto, tal escurridiza idea resulta fundamento de todos sus desarrollos. De esta forma, a la luz del análisis de Montero también se evidencia el otro logro de Kant y después del neokantismo, a saber, mostrar la insospechada fuerza de la interpretación heideggeriana. Sus ecos resuenan en la afirmación: “No cabe duda de que esa raíz”, que tan famosa hizo Heidegger en el siglo XX, “es la mente” (2020, p. 278). Pero al afirmar esto el artículo de Montero quiere ir con Kant algo más allá de Kant, exponiendo un matiz no del todo explicitado por él —quizá, como señala el autor al final, por las faltas en la exposición de la obra que el mismo Kant concedía (2020, p. 280)—.

Sea como fuere, el artículo es una buena conclusión del volumen porque acentúa, una vez más, el problema que vieron todos los autores mencionados y al que, de un modo u otro, intentaron dar respuesta: ¿qué significa existir para el ser humano? Este es el interrogante filosófico detrás de la configuración histórica “Kant después del neokantismo”, un interrogante que todavía representa uno de los problemas fundamentales de la filosofía actual.

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Notas